Repensando a Democracia: O Problema da Democracia de Alain de Benoist

Alain de Benoist

O Problema da Democracia

Arktos Media, 2011 Análise de F. Roger Devlin

Este estudo breve da democracia parte do ponto familiar de que o termo já não pode significar muito em uma época que todos os regimes afirmam ser democráticos. Benoist sugere que o investigador sério deve voltar-se para a história e estudar a democracia como realmente existiu, muito antes da era moderna. Um padrão que rapidamente se torna claro é a íntima conexão entre democracia e civilização ocidental:

"Em contraste com o Oriente, o despotismo absoluto sempre foi extremamente raro na Europa. Seja em Roma, na Ilíada, na Índia Védica ou entre os hititas, já há muito tempo encontramos a existência de assembleias populares para a administração militar e civil." [1]

Isso não significa que a maioria das políticas ocidentais tenham sido democracias; os regimes têm sido mais frequentemente mistos contendo elementos democráticos. No entanto, mesmo esses elementos têm sido geralmente ausentes no mundo não-ocidental, onde a própria palavra para a democracia é uma importação recente das línguas europeias.

Mais especificamente, a democracia era um sistema de governo que se desenvolveu na Grécia nos tempos clássicos. Benoist procura, em seguida, redescobrir o que a “demokrateia” significava para os homens que a inventaram. Sua discussão então evolui para uma defesa dessa concepção antiga e uma crítica correspondente das "democracias" modernas.

O ponto cardeal a ser compreendido é que o entendimento clássico pressupunha "uma comunidade relativamente homogênea consciente do que a torna tal", ou "coesão cultural e um sentimento claro de pertencimento compartilhado".

"Quanto mais próximos estiverem os membros de uma comunidade, mais provavelmente terão sentimentos comuns, valores idênticos e a mesma maneira de ver o mundo e os laços sociais, e mais fácil será que eles tomem decisões coletivas sem a necessidade de qualquer forma de mediação." [2]

Os cidadãos de uma polis grega compartilhavam uma ascendência comum, uma história comum, uma linguagem comum e uma forma comum de culto. É um ponto importante para definir o que demokrateia teria sido na ausência de um ou outro elemento. (Interessante ver nosso post Martin Aurelio: Os Quatro Elementos de Identidade Nacional em Heródoto)

Tal regime era distinguido da oligarquia ou tirania por três formas de igualdade cívica: Isonomia, ou igualdade perante a lei; Isotimia, ou igualdade de elegibilidade para cargos públicos; E Isegoria, ou a igualdade de liberdade para se dirigir aos seus concidadãos em questões de interesse público. A igualdade cívica não tem nada a ver com a igualdade natural, e não tem nenhum significado fora da relação dos homens com a comunidade política da qual eles são membros.

Atenas

Atenas é a única democracia antiga da qual temos um conhecimento considerável. Sabemos o suficiente de Esparta e Roma para fazer comparações úteis, mas esses estados eram regimes mistos com apenas alguns aspectos democráticos.

A breve revisão histórica de Benoist passa precipitadamente sobre as reformas solonianas, embora estas tenham certamente uma tendência democrática. Em épocas anteriores, o poder tinha sido monopolizado pelos “Eupatridai” (o "bem-nascido" ou “verdadeiro-filho”), uma aristocracia típica proprietária de grandes propriedades e cavalos reprodutores em meio às terras ricas de Ática. No início do século VI a.C., esta classe havia reduzido muitos dos pequenos proprietários rurais à peonagem - escravidão por dívida. Recebendo uma autorização de reformar as leis a fim de restaurar a concórdia civil, Sólon aboliu a peonagem e cancelou as dívidas existentes. Esta medida foi chamada de seisachtheia (perdão das dívidas). Ele também permitiu à classe recém-livre de agricultores Yeomen (Zeugitae, ou companheiros de falange) a participação na Assembleia. Por estas razões, Sólon foi muitas vezes chamado o pai da democracia ateniense. Mas os homens mais pobres, geralmente os sem-terra, conhecidos como Thetes, continuavam a ser excluídos da política.

Benoist data a democracia ateniense às reformas de Clistenes em 508 a.C. Antes daquela época, a sociedade ateniense consistia em quatro “phylai”, ou tribos, que foram subdivididos em “phratria” (fraternidades) e “genē” (clãs). Os direitos à cidadania ateniense estavam ligados ao pertencimento à phratria. Não surpreendentemente, a lealdade cívica à Atenas muitas vezes teve de dar lugar às reivindicações de parentesco. Isso contribuiu para o estabelecimento de uma tirania da família Peisistratos enquanto Sólon ainda estava vivo.

Depois de ajudar a derrubar os Peisistratos, Clistenes instituiu um novo sistema de inscrição à cidadania através do lugar de residência, ou “deme”, independentemente do clã ou tribo. As quatro tribos, de fato, foram abolidas e substituídas por dez novos agrupamentos. Embora ainda chamados “phylai”, eles eram doravante compostos de “demes” ao invés de famílias. O grande objetivo de Clistenes era substituir vínculos de parentesco especificamente por laços políticos ou cívicos.

Cada uma das dez novas tribos era composta de três grupos de “demes”, ou distritos: uma vinda das planícies, uma da colina e uma da costa. A antiga aristocracia eupátrida estava concentrada nas planícies, os pequenos proprietários independentes nas colinas, e as regiões costeiras eram misturadas. Assim, a reorganização obrigou não só famílias diferentes, mas também classes sociais diferentes a trabalharem juntas, impedindo o desenvolvimento de facções políticas em torno dos interesses de classe. Clistenes chamou seu sistema de isonomia, ou igualdade perante a lei, mas gradualmente se tornou conhecido como “demokrateia”. Este termo pode originalmente ter significado "governo dos demes" tanto quanto "governo do povo" (o demos).

Quarenta e seis anos mais tarde, uma terceira e última grande série de reformas democráticas foi realizada sob a liderança de Efialtes de Atena (não confundir com Efialtes de Traquínia, o traidor). Até essa época, muita influência havia sido exercida pelo Areópago, um conselho de detentores de cargos, de certa forma análogo ao Senado romano. O Areópago havia estabelecido-se como um bastião do poder eupátrida. Efialtes transferiu todas as suas prerrogativas políticas para a Assembleia Popular, deixando-o um mero tribunal com jurisdição sobre o assassinato e alguns outros crimes capitais. Ele também abriu a participação na assembleia aos Thetas (que eram camponeses pobres ou trabalhadores). O regime resultante é muitas vezes referido como a democracia radical.

O próprio Efialtes foi assassinado por um adversário aristocrático dentro de um ano após levar a cabo suas reformas, mas foram consolidadas por seu sucessor Péricles. Dentro de cerca de quinze anos, a facção aristocrática da cidade tinha praticamente desmoronado. Atenas continuou a ser governada democraticamente por mais de cem anos, com duas breves interrupções, até a conquista macedônica de 338 a.C. A Assembleia Popular aprovou leis, fez guerra e paz, nomeou funcionários e às vezes exerceu funções judiciais.

Em 451 a.C., dez anos após a morte de Efialtes, uma lei foi aprovada restringindo a cidadania ateniense aos homens nascidos de um pai ateniense e uma mãe ateniense. Esta restrição ao número de cidadãos elegíveis para participar da política ateniense pode surpreender o leitor moderno como uma medida quintessencialmente antidemocrática, mas foi vista pelos contemporâneos como uma consequência natural da própria democracia: a extensão dos direitos políticos para classes cada vez mais amplas da população parecia-lhes exigir um aperto correspondente dos requisitos de adesão cívica.

Os atenienses gostavam de se considerar autóctones: os habitantes originais da Ática, sem mistura de sangue estrangeiro. Como Atenas prosperou, no entanto, atraiu comerciantes de toda a Grécia e além. Os comerciantes estrangeiros e suas famílias tornaram-se conhecidos como “metoikoi”, habitadores ou migradores, e vieram a formar uma grande fração da população residente. Casamentos mistos começaram a ocorrer: um Trácio residente concebeu o historiador ateniense Tucídides. Tais estrangeiros podiam possuir bens e gozar de direitos civis como o uso do sistema judicial, mas não tinham direitos políticos de qualquer tipo.

De acordo com as noções atualmente aprovadas para nosso uso, tal exclusão era uma violação dos "direitos humanos" desses estrangeiros e do "racismo" do tipo mais repulsivo. No entanto, não há evidência de que eles protestaram contra sua situação. Claramente, sentiam que as vantagens de viver em Atenas superavam a perda de qualquer participação política que pudessem ter desfrutado em casa. Se havia algum descontente entre eles, eles foram enviados de volta pelos atenienses muito rapidamente, sem poder deixar vestígios no registro histórico.

Esparta

O que se sabe da etnografia e constituição do Estado espartano também confirma a afirmação de Benoist sobre a íntima conexão entre democracia e homogeneidade étnica e social. Os espartanos nunca alegaram ser autóctones; eles se consideravam puros "Dorianos", cujos antepassados haviam levado uma vida errante antes de se estabelecerem como os senhores da Lacônia. Os nativos anteriores não-dóricos daquela terra foram reduzidos, se tiveram sorte, ao status de “perioikoi”, ou "moradores periféricos", sem direitos políticos. Se tivessem menos sorte, tornaram-se “hilotas” ou escravos do estado espartano. Os espartanos viviam no medo contínuo de revoltas vingativas dessa classe de escravos numericamente superior e se relacionavam duramente com ela. Os espartanos nunca se casaram com os nativos desprezados da Lacônia, sejam “perioikoi” ou “hilotas”.

Os antigos consideravam a constituição espartana um modelo de regime "misto" composto de elementos monárquicos, aristocráticos e democráticos: combinava uma Diarquia (dois reis), com a Gerúsia (conselho de anciãos) e Apela (Assembleia Popular) que devia aprovar toda a legislação. No entanto, é importante ressaltar que esta constituição se aplicava apenas aos cidadãos espartanos, que constituíam uma pequena minoria da população total que vivia em território controlado pelos espartanos. Considerando esse território como um todo, o regime deve ser visto como uma aristocracia extremamente estreita.

Claramente, os espartanos consideravam seu regime político essencialmente vinculado à adesão a um único clã que compartilhava uma ascendência comum.

Roma

O caso de Roma parece menos favorável à tese do autor. Os romanos preservaram a tradição surpreendentemente pouco favorável de que Rômulo originalmente povoou sua cidade, oferecendo asilo a escravos fugitivos, criminosos e diversos outros marginais das áreas circundantes. Estes sendo principalmente homens, a cidade só sobreviveu além da primeira geração por sequestrar mulheres sabinas nas proximidades. Dois dos sete reis semi-lendários de Roma são ditos ter sido de origem etrusca; os etruscos falavam uma língua não indo-europeia e podem ter se originado na Anatólia.

Em seus primeiros dias, Roma batalha com as cidades latinas independentes, tanto quanto qualquer outra. Em nenhum ponto de seu desenvolvimento a cidade foi uma capital compacta e homogênea de um estado-nação etnicamente latino; o registro histórico resistiu aos esforços mais duros dos historiadores do século XIX, influenciados pelo nacionalismo romântico de seus dias, para impor essa interpretação sobre ela.

Mais importante, talvez, é a generosidade com que Roma estendeu a cidadania a sujeitos d lealdade provada. Isso era considerado incomum na época, mas estava entre as ferramentas mais importantes da política romana. Povos conquistados potencialmente rebeldes foram atenuados com direitos cívicos limitados e, crucialmente, a possibilidade de ganhar mais direitos e status ao longo do tempo. Foi um programa de romanização, e provou ser notavelmente eficaz, mas envolveu uma grande ruptura com a antiga natureza comunitária da política.

Apesar desta liberalidade na extensão da cidadania, a República Romana simultaneamente concedeu poderes crescentes ao seu conselho popular, o “concilium plebis”; em outras palavras, gradualmente tornou-se mais democrático. Um estudo mais aprofundado do componente democrático da constituição romana pode fornecer algumas modificações à tese de Benoist sobre a democracia antiga e a homogeneidade biocultural, que ele baseia principalmente no caso de Atenas.

É claro que nada na experiência romana indica a viabilidade do governo democrático em uma política composta de diferentes "grupos de população continental".

Democracia, Igualdade e Liberdade

Além da dependência de uma comunidade identitária pré-existente, a antiga democracia difere da democracia liberal moderna a respeito da igualdade, pois não se opunha de modo algum à hierarquia ou à autoridade. "Todos os autores antigos que exaltaram a democracia elogiaram-na não porque é um regime intrinsecamente igualitário, mas sim porque ele permite uma melhor seleção da elite."

"As eleições (do latim “eligere”, 'escolher') são uma forma de seleção; a própria palavra "elite" tem a mesma etimologia. Originalmente, a democracia expressava a vontade de substituir o privilégio pelo mérito, numa época em que a primeira já não parecia ser a consequência lógica da segunda. O objetivo era substituir a habilidade por fatores de acaso (especialmente nascimento). Não são as elites a que se opõe... Que regime, afinal, não procura qualidade no governo? Se a democracia encantou tantos espíritos, isso deve-se, em parte, ao fato de ser visto como o melhor meio para organizar a mudança da elite." [3]

Uma igualdade derivada da comunidade hereditária é seguramente compreensível para nós, mesmo que seja menos familiar do que o aplainamento (deixar todos no mesmo nível) esquerdista. Certamente a liberdade, entretanto, depende das circunstâncias e não pode ser concebida como um status herdado? No entanto, para os antigos, era assim:

"Em grego, assim como no latim, a liberdade procede da origem de alguém. O cidadão livre, *(e)leudheros (“eleutheros” grego), é principalmente aquele que pertence a uma determinada hereditariedade ( a palavra latina “liberi” é etimologicamente relacionada a filhos e livre). "Nascer de boa hereditariedade é ser livre", escreve Emile Benveniste, "se trata da mesma coisa."

Da mesma forma, na língua alemã, o parentesco entre as palavras frei (livre) e Freund (amigo), indica que no começo a liberdade estava ligada ao relaconamento mútuo. A raiz indo-européia *leudh-, da qual derivam simultaneamente o liberi latino e os eleutheros grego, serviu também para designar "pessoas" no sentido de um grupo nacional (ver o Eslavo Antigo люди - ljudi [povo], o inglês folk [povo], alemão Leute [povo]. que derivam da raiz evocando a ideia de crescimento e desenvolvimento. Todos esses termos derivam de uma raiz que evoca a ideia de crescimento e desenvolvimento." [4]

Objeções Comuns à Democracia

Em seu segundo capítulo, Benoist tenta defender a democracia, em seu entendimento original, de uma série de críticas comuns: é instável, com constantes combates de facções que se elevam a um estado latente de guerra civil; é vulnerável aos apelos de interesses especiais; mil insensatos não se somam a um homem sábio; sua derivação da autoridade de números é um “non-sequitur”; consagra o reinado da mediocridade, etc.

Quanto aos problemas do faccionalismo e dos interesses especiais, o autor nada acrescenta à sua posição anteriormente afirmada de que a democracia pressupõe homogeneidade e pode não ser praticável na sua ausência. Sobre a Escandinávia, por exemplo, ele escreve:

"A sua tradição democrática assenta num sentimento comunitário particularmente forte - uma tendência para “Zusammenleben” ("viver em conjunto") que leva as pessoas a ter em conta os interesses comuns acima de tudo. Esta tradição é baseada na assistência mútua e no sentimento de responsabilidade compartilhada." [5]

Simplesmente não é possível praticar a democracia na ausência de "um sentimento comunitário particularmente forte".

Sobre a ignorância e a incompetência do povo comum, o autor toma emprestado um ponto de Politik als Beruf (A Política como Vocação) de Weber: "Na política, a tomada de decisões não significa escolher entre o que é verdadeiro e o que é falso. Significa escolher entre as possíveis opções práticas." Ele observa que se a verdade fosse o determinante da ação política, nenhuma escolha seria envolvida, enquanto a política é precisamente uma arte de fazer escolhas.

A ideia de que o governo deve estar nas mãos dos "sábios" se estende pelo menos à República de Platão. Para Platão, no entanto, o conhecimento significa preeminentemente o conhecimento do "Bem" - o valor supremo e o telos (finalidade) da ação humana. Para o filósofo-rei utópico capaz de tal conhecimento, a tomada de decisão política seria de fato reduzida a uma espécie de cálculo.

Com razão ou sem razão, poucos dos nossos contemporâneos acreditam na possibilidade de qualquer conhecimento do "Bem"; para eles, "sábios" são meramente especialistas e técnicos. Esses homens entendem como adotar meios para um determinado fim, mas quase por definição não têm a amplitude de visão necessária para escolher prudentemente entre os fins. Por esta razão, o governo político de especialistas técnicos muitas vezes se revela desastroso.

No entanto, Benoist é surpreendentemente otimista sobre a capacidade de pessoas ordinariamente informadas para tomar decisões sobre seu próprio bem-estar:

"A grande maioria dos cidadãos de hoje - especialmente quando têm uma consciência clara de seu pertencimento compartilhado - são perfeitamente capazes, se tiverem os meios para fazer uma escolha real (sem serem enganados pela propaganda e pela demagogia), de identificar os atos políticos mais adequados para o bem comum."[6]

O autor afirma a realidade do “Volksgeist”, o espírito de um povo expressado em sua história e instituições. Ele descreve esse espírito como uma "visão compartilhada" ou "representações coletivas de uma ordem sociopolítica desejável", que "apresenta a cada pessoa imperativos que transcendem rivalidades particulares". A consciência nacional ou popular é a fonte fundamental da legitimidade de qualquer regime, transcendente de qualquer lei ou constituição.

Problemas de Soberania Popular

Em seu terceiro capítulo, Benoist desenvolve duas dificuldades inerentes envolvidas na soberania popular. Primeiramente diz respeito à possibilidade de ação injusta e tirânica por parte do demos (povo). "A característica subjacente à soberania popular", ele escreve, "é que, em princípio, não há nada que a limite". Isso tornaria sem sentido a distinção entre uma democracia sob o Estado de Direito e uma oclocracia (governo da massa desorganizada), ou governo de uma multidão sem lei. Se a lei é soberana, as pessoas não são: daí não há democracia. O autor discute, mas não oferece qualquer solução para este dilema, que pode ser simplesmente inerente à natureza do governo popular.

A segunda dificuldade diz respeito tanto à necessidade de pluralismo como aos seus limites necessários. Sobre o primeiro ponto, Benoist enfatiza que a votação por maioria deve ser vista como uma mera técnica para a tomada de decisões, não como uma fonte de autoridade ou verdade. O fundamento da legitimidade democrática não é o majoritarismo, mas a nomeação de líderes pelos governados.

Quando a maioria é investida com a autoridade moral do demos como um todo, como Lenin e Robespierre imaginaram, a oposição é deixada sem direitos. Nessas condições, a maioria se torna permanente - e isso significa precisamente o fim da democracia. Uma oposição política, portanto, foi descrita por um teórico liberal como "um órgão de soberania popular tão essencial quanto o governo".

Benoist, entretanto, considera esta posição menos do que satisfatória: "há um grande risco de que, à medida que se estende gradualmente, o pluralismo pode dissolver a noção de povo, que é a própria base da democracia." As demasiadamente generosas políticas de imigração imediatamente vêm à mente.

Além disso, certas pessoas podem sentir-se totalmente alienadas da comunidade tradicional nacional. No entanto, muitas vezes elas estão dispostos a participar de instituições democráticas com o objetivo de subverter tais comunidades e abolir os direitos da cidadania democrática. Durante o último século, os comunistas foram o principal exemplo de tais subversivos; hoje foram substituídos por imigrantes muçulmanos. Certamente o Estado não tem nenhum dever de deixar-se destruir.

Durante a Guerra Fria, a República Federal da Alemanha (Alemanha Ocidental) tentou responder a esta dificuldade decretando “Berufsverbote”, ou "proibições de profissão", para manter os subversivos fora de certos tipos de trabalho sensíveis. Contudo, tal lei tem considerável potencial de abuso. Hoje, o “Berufsverbote” está sendo mal utilizado pela elite globalista da Alemanha para assediar e desmoralizar os nacionalistas opositores da imigração muçulmana ou da integração europeia - oposição que eles têm o prazer de declarar intrinsecamente "antidemocráticas".

Às vezes, a lealdade à Constituição é dito ser o critério para distinguir a oposição política leal e desleal. No entanto, isso parece pouco satisfatório; os cidadãos patrióticos também podem favorecer todos os tipos de mudanças constitucionais de grande alcance.

Benoist evoca magistralmente o dilema do pluralismo antes de concluir:

"O pluralismo é uma noção positiva, mas não pode ser aplicada a tudo. Não devemos confundir o pluralismo de valores, que é um sinal de ruptura da sociedade, com o pluralismo de opiniões, que é uma consequência natural da diversidade humana... A liberdade de expressão está destinada a acabar não quando ultrapassa a liberdade do outro (esta é uma fórmula liberal que poderia ser facilmente revelada como pouco significativa), mas sim quando ela contrasta com o interesse geral, ou seja, a possibilidade de uma comunidade popular criar um destino para si própria, de acordo com seus próprios valores fundadores." [7]

Resta ver se normas como "pluralismo de opiniões, mas não valores" ou "a possibilidade de uma comunidade popular criar um destino para si" se mostrarão menos ambíguas ou menos vulneráveis à corrupção do que "a lealdade à Constituição" ou "a não interferência aos direitos dos outros". Talvez nenhum remédio legal contra a subversão seja ao mesmo tempo inequívoco e incapaz de abuso.

Democracia representativa

Em seu quarto capítulo, Benoist se volta para a crítica da democracia representativa moderna, que ele vê como "intimamente ligada à moralidade judeu-cristã e à filosofia do Iluminismo". Essa concepção de democracia assenta em supostos direitos inerentes a todos os seres humanos. Dessa perspectiva, as nações parecem meros conglomerados de pessoas acidentalmente lançadas pela história e sem significado intrínseco. Em vez dos povos, vemos massas: "pluralidade transitória de indivíduos isolados e desenraizados". A democracia no sentido clássico torna-se impossível, pois não há povo em cujo destino alguém possa participar.

As eleições foram originalmente destinadas a ser uma forma de permitir que as pessoas comuns participem na vida pública, ajudando a nomear seus próprios governantes. Nas democracias de massa contemporâneas, elas são pouco melhores do que uma paródia dessa ideia. Em vez disso, servem como "uma forma de legitimar o poder que exercem os políticos profissionais sobre uma população passiva" (Benoist cita o arqueólogo Paul Veyne).

Na teoria democrática, os candidatos desejam ser eleitos para implementar seu próprio programa para o futuro do povo. Os candidatos de hoje são mais propensos a adotar quaisquer ideias que acham que farão com que sejam eleitos. As plataformas eleitorais estão cada vez mais baseadas em pesquisas de opinião, que produzem os mesmos resultados para todas as partes. A campanha consiste em chegar ao "centro" onde as opiniões não passam de "impressões": ideias vagas, contraditórias e mal definidas, que dependem de seus humores e paixões que estão em constante fluxo.

Usando as mesmas técnicas para pescar no mesmo pântano, não é de surpreender que "no caso de uma votação final entre dois candidatos, o resultado seja invariavelmente na faixa de 50/50: é cada vez mais incomum que as eleições sejam ganhas ou perdidas por mais de uma pequena percentagem de votos."

Uma vez eleito, o político se apressa a tomar medidas que ele sabe que se mostrarão impopulares ou que vão contra as promessas que ele fez anteriormente; medidas demagógicas reaparecem quando novas eleições se aproximam. Podemos culpar esse comportamento, mas é uma consequência natural do fato inegável de que os políticos devem sua posição muito mais a seus partidos e financiadores do que aos eleitores. Nem o jogo de financiamento de campanha nem a estrutura interna do partido político moderno têm nada de democrático, no entanto.

Em uma palavra, a democracia é doente porque os cidadãos não podem votar para políticos de quem podem esperar um curso de ação que reflete compromissos bem-definidos. Como resultado, "a vida política das democracias liberais está agora experimentando uma onda sem precedentes de indiferença e apatia".

O que o autor descreve aqui como o destino da democracia no mundo moderno é simplesmente corrupção burocrática, um processo que ocorre em todos os tipos de contextos. Uma maneira lúcida e (para este escritor) convincente de analisá-la é fornecida pelo filósofo Alasdair MacIntyre. A democracia, nos termos de MacIntyre, é uma espécie de prática, isto é, uma atividade humana cooperativa socialmente estabelecida voltada para um bem. Outros exemplos de práticas incluem as artes, as ciências, a historiografia, a guerra e a adoração.

Como todas as práticas humanas, a política democrática exige instituições que a apoiem e nutram, mas a prática não é simplesmente equivalente a elas. Como todas as instituições, as instituições políticas democráticas criam um sistema de incentivos que só coincide parcialmente com o objetivo próprio da própria prática democrática, ou seja, o florescimento da comunidade política em causa. A maior parte da energia que entra na campanha eleitoral é direcionada para o que MacIntyre chamaria de recompensas institucionais externas à própria prática política democrática: prêmios de ofício, tráfico de patrocínio e assim por diante.

Assim, o que em uma política democrática saudável deveria ser a visão de um líder para o destino de sua comunidade popular, é substituído por uma "plataforma": uma lista de "posições sobre as questões", embalagem projetada para comercializar o partido-designado popular e simpático às massas.

MacIntyre chega a definir a virtude como aquela que permite que os engajados nas práticas humanas resistam à influência corruptora das instituições. Em termos desta análise, a crise que Benoist identifica nas instituições democráticas equivale simplesmente a uma falta de virtude.

O leitor pode resmungar que ele poderia chegar a uma conclusão semelhante apenas por olhar para o tipo de homens que ascendem à posição elevada em regimes ocidentais contemporâneos. Eu concordo. A ascensão ao poder de anões morais como Bill Clinton, Tony Blair, Angela Merkel e toda essa categoria é a melhor confirmação possível da correção desta análise.

Reformando a democracia

O Problema da Democracia é principalmente um tratado teórico e o capítulo final sobre as reformas concretas é o mais breve e mais rudimentar do livro. Benoist enfatiza que as próprias instituições importam menos do que a participação popular nelas. Os espaços para essa participação incluem associações municipais, assembleias regionais e organismos profissionais.

"As pessoas devem ter a oportunidade de decidir onde quer que tenham interesse; e onde não puder, deve ser dada a oportunidade de emprestar ou negar o seu consentimento. A descentralização, a delegação de responsabilidades, o consentimento retroativo e o plebiscito são procedimentos que podem ser combinados com o sufrágio universal." [8]

Notas [1] Democracia Revisada: Os Antigos e os Modernos - Alain de Benoist, p. 2;

[2] Democracia Revisada: Os Antigos e os Modernos - Alain de Benoist, p. 10

[3] The Problem of Democracy - Alain de Benoist, p. 51

[4] The Problem of Democracy - Alain de Benoist, p. 24

[5] Democracia Revisada: Os Antigos e os Modernos - Alain de Benoist, p. 49

[6] The Problem of Democracy - Alain de Benoist, p. 41

[7] The Problem of Democracy - Alain de Benoist, p. 71-72

[7] The Problem of Democracy - Alain de Benoist, p. 97